LA VERONICA: DALLE ORIGINI EVANGELICHE ALLA LEGGENDA MEDIEVALE

 

 LA VERONICA: DALLE ORIGINI EVANGELICHE ALLA LEGGENDA MEDIEVALE

Ricostruzione storico-documentaria dell'emorroissa, dell'immagine acheropita e delle reliquie romane

Di Antonio Teseo

Studioso della Sindone di Torino 

e del Volto Santo di Manoppello 

Introduzione — Una tradizione formatasi nel corso dei secoli

La tradizione della Veronica, la donna che avrebbe asciugato con un panno il volto di Gesù durante la salita al Calvario, è il risultato di una stratificazione di racconti, tradizioni reliquiarie e interpretazioni devozionali sviluppatesi nel corso di molti secoli.

Nessuno dei quattro Vangeli canonici racconta l'episodio della Veronica durante la Via Crucis. La sua storia si sviluppa attraverso la confluenza di tradizioni differenti: la donna guarita da Gesù, identificata con Berenice o Veronica; l'immagine di Cristo posseduta dalla donna; le immagini acheropite venerate a Roma; i sudari attribuiti al capo e al volto di Cristo; infine, la scena medievale dell'incontro durante la salita al Calvario.

La ricerca prende in considerazione anche le testimonianze di Eusebio di Cesarea, Arculfo, Beda, il Liber Pontificalis, Pietro Diacono, Giovanni Diacono, Petrus Mallius, la Descriptio ecclesiae Lateranensis, la Tabula Magna Lateranensis e la Legenda Aurea.

Il presupposto dell'autore è che le leggende possano contenere un fondo di verità e conservare, attraverso successive trasformazioni, il ricordo di persone, luoghi, oggetti venerati e tradizioni precedenti.

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1. Eusebio di Cesarea: l'emorroissa e la statua di Cesarea di Filippo

Nel IV secolo Eusebio di Cesarea, nella Storia ecclesiastica, VII, 18, descrive un monumento in bronzo che si trovava a Cesarea di Filippo.

Secondo la tradizione locale, una statua rappresentava la donna guarita da Gesù dalle perdite di sangue e Cristo stesso. Eusebio afferma di aver visto personalmente il monumento.

Il riferimento rinvia all'emorroissa dei Vangeli, in particolare Marco 5,25-34, che guarì toccando il lembo della veste di Gesù.

La donna evangelica è anonima. In questa testimonianza non compaiono ancora né il sudario né la scena della Veronica durante la salita al Calvario.

Fonte: Eusebio di Cesarea, Historia ecclesiastica, VII, 18; prima metà del IV secolo.

2. Berenice e Veronica: la tradizione apocrifa

Negli Acta Pilati e nel Vangelo di Nicodemo, attraverso redazioni sviluppatesi fra l'antichità tarda e l'alto Medioevo, la donna guarita da Gesù viene associata al nome Berenice o Beronice, successivamente collegato a Veronica.

Si forma così il collegamento fra l'emorroissa evangelica e il personaggio che, nella tradizione successiva, sarà associato all'immagine di Cristo.

In questa fase non è ancora necessario che la donna possieda il panno sul quale compare miracolosamente il volto di Gesù.

3. La Cura sanitatis Tiberii: Veronica possiede un'immagine

La Cura sanitatis Tiberii, composta secondo le datazioni proposte fra il V e il VII secolo e trasmessa da manoscritti medievali, introduce un elemento fondamentale.

L'imperatore Tiberio è gravemente malato e invia Volusiano in Palestina per cercare Gesù. L'emissario scopre che Cristo è già morto e incontra Veronica, che possiede una sua immagine.

Il panno viene portato all'imperatore e associato alla sua guarigione.

Veronica diventa così la custode di un'immagine di Cristo, destinata a essere trasferita a Roma.

4. La Vindicta Salvatoris e la Mors Pilati

La Vindicta Salvatoris, sviluppatasi fra l'alto Medioevo e le successive redazioni medievali, amplia la vicenda di Volusiano, del trasferimento dell'immagine a Roma e della guarigione di Tiberio.

La Mors Pilati, appartenente al medesimo ciclo narrativo, contribuisce allo sviluppo del racconto dell'origine miracolosa dell'immagine.

Si delineano progressivamente due motivi: Veronica possiede un'immagine di Gesù e il volto di Cristo può essere rimasto impresso sul tessuto senza l'intervento di un pittore.

5. L'immagine acheropita: Cristo autore della propria immagine

Il termine greco acheiropoíētos significa «non fatto da mano umana».

La tradizione attribuisce ad alcune immagini sacre un'origine miracolosa, collegandole direttamente a Cristo. Fra queste tradizioni rientrano l'immagine di Edessa, l'acheropita del Salvatore venerata al Laterano e la Veronica di San Pietro.

La storia di queste immagini si sviluppa attraverso tradizioni differenti, che nel corso dei secoli vengono progressivamente associate al volto di Cristo.

Considerazioni dell'autore sull'acheropita come modello originario

La mia ricerca suggerisce che la reliquia romana denominata Acheropsita possa essere stata considerata non soltanto un'immagine miracolosa, ma anche un modello autorevole per la tradizione iconografica cristiana.

Ritengo possibile che tale immagine, giunta dall'Oriente, fosse considerata un riferimento privilegiato per le altre icone riconosciute come acheropite. La sua autorità sarebbe derivata dalla convinzione che il volto raffigurato non fosse il risultato di un'opera umana, ma conservasse un rapporto diretto con Cristo.

Secondo la mia interpretazione, le altre immagini avrebbero potuto ispirarsi a un modello venerato e santificato secondo un canone riconosciuto dalla Chiesa attraverso i suoi concili.

In questa prospettiva, l'acheropita romana avrebbe costituito un riferimento originario per la produzione e la venerazione di altre immagini sacre.

Il II Concilio di Nicea del 787 rappresenta una tappa fondamentale nella storia della venerazione delle immagini cristiane.

6. Papa Stefano II e l'Acheropsita del Laterano nel 756

Il Liber Pontificalis, nella biografia di papa Stefano II, riferisce che nel 756, durante la minaccia longobarda, il pontefice organizzò una processione penitenziale portando sulle spalle un'immagine del Salvatore indicata con la denominazione Acheropsita.

L'episodio è collegato alla protezione di Roma e alla venerazione dell'immagine sacra del Salvatore.

Considerazioni dell'autore sul termine Acheropsita

La mia ricerca attribuisce particolare importanza alla parola latina Acheropsita, riportata nel Liber Pontificalis in relazione alla reliquia portata sulle spalle da papa Stefano II.

Ritengo che la forma Acheropsita, anziché Acheropita, possa contenere un'indicazione significativa circa la natura e la provenienza della reliquia.

La mia ipotesi è che questa denominazione alluda a un'immagine giunta dall'Oriente, considerata un modello originario e autorevole per le altre immagini acheropite.

Secondo la mia interpretazione, la reliquia portata in processione nel 756 sarebbe stata riconosciuta come un'immagine privilegiata del volto di Cristo e avrebbe potuto costituire il riferimento dal quale derivarono altre raffigurazioni sacre.

La mia ricerca suggerisce inoltre che tale immagine potesse essere collegata a una tradizione orientale nella quale le immagini sacre venivano considerate conformi a un modello riconosciuto e santificato dalla Chiesa.

7. L'acheropita lateranense e le sue raffigurazioni

L'immagine del Salvatore venerata al Laterano divenne protagonista di successive processioni romane e fu riprodotta in numerose copie pittoriche.

Le raffigurazioni nelle chiese, comprese quelle realizzate sulle pareti mediante affreschi, contribuirono alla diffusione del culto dell'immagine e alla conservazione della sua memoria.

Lo studio delle copie permette di seguire la circolazione del modello iconografico del Salvatore nell'arte medievale.

Considerazioni dell'autore sulla tavola del Sancta Sanctorum

La mia ricerca distingue l'immagine portata in processione da Stefano II nel 756 dalla tavola oggi conservata nel Sancta Sanctorum del Laterano.

Secondo le informazioni storico-artistiche da me prese in considerazione, la tavola conservata nel Sancta Sanctorum sarebbe un'immagine deteriorata, probabilmente realizzata nell'ambiente romano fra il VI e il VII secolo.

La mia ipotesi è che l'acheropita portata in processione da Stefano II non debba necessariamente coincidere con la tavola oggi conservata nel Sancta Sanctorum.

Ritengo possibile che l'immagine chiamata Acheropsita, venerata come il Santo dei Santi, fosse una reliquia distinta, giunta dall'Oriente e conservata a Roma prima di essere eventualmente trasferita in un altro luogo.

8. Arculfo e Beda: il sudario del capo di Cristo

Nel VII secolo il pellegrino Arculfo raccolse tradizioni relative ai luoghi santi, trasmesse da Adomnán nel De locis sanctis, composto intorno al 680.

Beda riprese successivamente tradizioni sui sudari e sui tessuti sacri nel suo Liber de locis sanctis, in particolare nel capitolo IV, dedicato al sudario del capo del Signore e a un altro telo attribuito a santa Maria.

Queste testimonianze costituiscono un importante riferimento per la storia delle tradizioni relative ai tessuti associati alla sepoltura di Cristo.

Il libellus menzionato da Baronio e la tradizione della traslazione romana

Negli Annales Ecclesiastici, all'anno 34, § 138, Cesare Baronio menziona un antico libellus manoscritto, conservato nella Biblioteca Vaticana, relativo alla traslazione a Roma del sacro velo. Il riferimento viene ripreso dai Bollandisti negli Acta Sanctorum, nella trattazione dedicata a santa Veronica del 4 febbraio.

Questa testimonianza è particolarmente importante per la presente ricerca, poiché documenta l'esistenza di una tradizione manoscritta sulla traslazione romana della reliquia e permette di approfondire il rapporto fra il sudario di Cristo e la Veronica.

Considerazione dell'autore: nella mia interpretazione, questo libellus merita un confronto diretto con le testimonianze relative al sudario sepolcrale, al telo conservato al Laterano e alla reliquia venerata a San Pietro. La possibilità che tradizioni originariamente distinte siano state progressivamente identificate con un unico sudario traslato a Roma costituisce un'ipotesi centrale della mia ricerca.

Molano, Thomas Stapleton e la lettura integrale dell'antico libellus

Johannes Molanus (Jean Molano), nel quarto libro del De historia SS. imaginum et picturarum, capitolo 2, riferisce che Thomas Stapleton, erudito inglese del XVI secolo, aveva letto integralmente l'antico libellus menzionato da Baronio, descritto come redatto in caratteri antichissimi.

La testimonianza viene ripresa dai Bollandisti negli Acta Sanctorum, nella trattazione di santa Veronica del 4 febbraio. Gli autori esprimono il desiderio di poter consultare e pubblicare quel commentario, la cui perdita cercano di compensare attraverso altre testimonianze.

Considerazione dell'autore: ritengo che questa notizia sia importante per la mia ricerca, perché attesta la circolazione, nell'ambiente erudito del XVI secolo, di una testimonianza più ampia sulla tradizione della traslazione della Veronica a Roma. Il confronto fra il libellus ricordato da Baronio, la testimonianza di Molano e la lettura integrale attribuita a Stapleton potrebbe offrire ulteriori elementi per studiare l'identificazione medievale fra il sudario di Cristo e la reliquia romana venerata come Veronica.

9. Giovanni Diacono e la Descriptio ecclesiae Lateranensis

La Descriptio ecclesiae Lateranensis, associata a Giovanni Diacono e dedicata a papa Alessandro III, il cui pontificato si svolse dal 1159 al 1181, descrive le reliquie custodite nella basilica lateranense.

Fra queste compare il sudario che sarebbe stato posto sul capo di Cristo, descritto come uno dei cinque teli nei quali il suo corpo sarebbe stato avvolto:

«Sudarium quod fuit super caput eius, quod est unum de quinque linteaminibus quibus sanctissimum corpus eiusdem Domini nostri fuit involutum».

Traduzione: «Il sudario che fu posto sul suo capo, che è uno dei cinque teli nei quali fu avvolto il santissimo corpo del medesimo Signore nostro».

La descrizione collega il tessuto alla sepoltura di Cristo e alla memoria delle reliquie custodite nel Laterano.

Considerazioni dell'autore sul sudario lateranense

La mia ricerca attribuisce particolare importanza alla testimonianza di Giovanni Diacono, perché descrive un sudario che sarebbe stato posto sul capo di Cristo e lo identifica come uno dei cinque teli nei quali il corpo del Signore sarebbe stato avvolto.

Ritengo che questa testimonianza debba essere considerata insieme alle altre fonti relative alle reliquie del Laterano e alla storia dell'acheropita.

La mia ipotesi è che il sudario del capo di Cristo, ricordato nella Descriptio ecclesiae Lateranensis, possa essere la reliquia del Salvatore portata in processione da Stefano II.

Ritengo inoltre possibile che tale sudario sia stato trasferito successivamente dal Laterano alla basilica di San Pietro, dove sarebbe stato associato alla Veronica.

10. La Tabula Magna Lateranensis: il sudario fra le reliquie

La Tabula Magna Lateranensis, iscrizione musiva medievale, ricorda il sudario attribuito al capo di Cristo.

Fra le reliquie menzionate compare la formulazione:

«Item sunt ibi sudarium quod fuit super caput eius».

Traduzione: «Inoltre vi si trova il sudario che fu posto sul suo capo».

La testimonianza si inserisce nella memoria reliquiaria del Laterano e richiama la descrizione trasmessa da Giovanni Diacono.

Considerazioni dell'autore sulla Tabula Magna Lateranensis

La mia ricerca considera la Tabula Magna Lateranensis una testimonianza importante della presenza, nella memoria reliquiaria del Laterano, del sudario attribuito al capo di Cristo.

Il confronto con la Descriptio ecclesiae Lateranensis mi suggerisce che la tradizione del sudario lateranense fosse sufficientemente consolidata da essere ricordata in più testimonianze medievali.

Ritengo pertanto che la storia di questo sudario debba essere ricostruita parallelamente a quella dell'acheropita e della Veronica di San Pietro.

La mia ipotesi è che il sudario conservato nella tradizione lateranense possa essere stato trasferito in seguito a San Pietro e che, nel corso dei secoli, sia stato identificato con la reliquia chiamata Veronica.

11. Pietro Diacono: il sudario chiamato Veronica

Nel XII secolo Pietro Diacono scrive:

«Sudarium vero, cum quo Christus faciem suam extersit, quod ab aliis Veronyca dicitur, tempore Tiberii Caesaris Romae delatum est».

Traduzione: «Il sudario con il quale Cristo asciugò il proprio volto, che da altri è chiamato Veronica, fu portato a Roma al tempo dell'imperatore Tiberio».

Il passo collega il sudario, il volto di Cristo, il nome Veronica e il trasferimento a Roma.

La formulazione presenta una tradizione nella quale è Cristo stesso ad asciugare il proprio volto.

12. Petrus Mallius e la Veronica di San Pietro

Verso la metà del XII secolo Petrus Mallius, nella Descriptio basilicae Vaticanae, descrive un oratorio chiamato Veronica, nel quale sarebbe custodito il sudario di Cristo.

Mallius associa il panno al sudore di sangue del Getsemani, quando Gesù si trovava in agonia prima dell'arresto.

Questa tradizione collega quindi il sudario al Getsemani e non necessariamente alla salita verso il Calvario.

Integrazione — Petrus Mallius, il Getsemani e il Sacro Mandylion

Petrus Mallius, verso il 1160, associa il sudario di Cristo al sudore di sangue del Getsemani, quando Gesù si trovava in agonia prima dell'arresto. Questa descrizione assume particolare interesse se confrontata con le testimonianze bizantine relative al Sacro Mandylion di Edessa, trasferito a Costantinopoli nel 944.

Nella tradizione bizantina, Gregorio il Referendario, nell'omelia pronunciata in occasione dell'arrivo del Mandylion a Costantinopoli, e l'imperatore Costantino VII Porfirogenito, attraverso la tradizione letteraria relativa alla traslazione della reliquia, contribuiscono a sviluppare il significato teologico dell'immagine e il suo rapporto con la Passione di Cristo.

Il confronto fra queste testimonianze e la descrizione di Petrus Mallius offre un ulteriore elemento per la ricerca: sia nella tradizione romana sia in quella bizantina, il telo viene collegato a momenti della Passione e alla manifestazione miracolosa del volto di Cristo.

12 bis. L'oratorio di Giovanni VII, Santa Maria in Beronica e le prime testimonianze della Veronica a San Pietro

1. Giovanni VII e l'oratorio della Vergine (705-707)

Durante il pontificato di Giovanni VII (705-707) venne realizzato, nell'antica basilica di San Pietro in Vaticano, un oratorio dedicato alla Vergine, decorato con mosaici e scene della vita di Cristo, della Vergine e degli apostoli Pietro e Paolo.

Il Liber Pontificalis ricorda l'intervento del pontefice, mentre i disegni e le descrizioni realizzati da Giacomo Grimaldi all'inizio del XVII secolo permettono di ricostruire in parte l'aspetto della cappella, demolita durante la ricostruzione della basilica.

La decorazione comprendeva una raffigurazione centrale della Vergine, affiancata dal pontefice offerente, e un ciclo di episodi cristologici.

L'oratorio è importante per la storia della Veronica perché, nei secoli successivi, lo spazio circostante risulta associato alla denominazione Beronica o Veronica.

2. Benedetto di Sant'Andrea e il Chronicon (fine X secolo)

Una delle prime attestazioni medievali del nome Veronica in relazione a San Pietro si trova nel Chronicon del monaco Benedetto di Sant'Andrea, composto nella seconda metà del X secolo.

L'oratorio della Vergine viene indicato con l'espressione a Veronice, che testimonia l'esistenza di una denominazione collegata alla Veronica nell'ambiente della basilica vaticana.

Questa testimonianza è significativa perché precede le più ampie descrizioni del XII secolo relative al sudario venerato a San Pietro.

3. Il documento del 18 febbraio 1018: Sancta Maria in Beronica

Un documento del 18 febbraio 1018 reca la sottoscrizione dell'abate Giovanni, che si qualifica come mansionarius Sanctae Mariae in Beronica.

La formulazione, traducibile come «custode di Santa Maria in Beronica», costituisce una testimonianza documentaria importante per la storia del luogo e della sua denominazione.

Il riferimento permette di collegare la memoria dell'oratorio mariano di Giovanni VII alla tradizione della Veronica, ormai riconoscibile nella nomenclatura ecclesiastica dell'inizio dell'XI secolo.

4. L'ubicazione dell'oratorio e dell'altare della Veronica

Secondo la ricostruzione storico-artistica, l'oratorio si trovava all'inizio dell'ultima navatella destra dell'antica basilica di San Pietro, presso la controfacciata, nella zona in cui sarebbe stata successivamente aperta la Porta Santa.

Le fonti medievali collocano l'altare della Veronica davanti all'oratorio mariano. La distinzione è importante: l'oratorio originario, fatto costruire da Giovanni VII, e l'altare o il luogo di culto della Veronica sono elementi connessi, ma non devono essere automaticamente considerati la stessa struttura.

Nel 1197 papa Celestino III fece realizzare un ciborio per la Veronica. L'oratorio e le strutture medievali associate furono distrutti nel corso delle trasformazioni dell'antica basilica, culminate nella demolizione del 1606-1609.

5. Petrus Mallius e il sudario di Cristo (circa 1160)

Nella Descriptio basilicae Vaticanae, Petrus Mallius descrive l'oratorio della Vergine chiamato Veronica e afferma che vi si trovava il sudario di Cristo.

Il passo recita:

«Ab alia parte basilicae Beati Petri est, ut supra diximus, oratorium sanctae Dei genitricis virginis Mariae, quod vocatur Veronica; ubi sine dubio est sudarium Christi, in quo ante passionem suam sanctissimam faciem, ut a maioribus accepimus, extersit, quando sudor eius factus est sicut guttae sanguinis decurrentis in terram».

Traduzione:

«Dall'altra parte della basilica del beato Pietro si trova, come abbiamo detto sopra, l'oratorio della santa Vergine Maria, Madre di Dio, che è chiamato Veronica; qui, senza dubbio, si trova il sudario di Cristo, nel quale, prima della sua Passione, egli asciugò il suo santissimo volto, come abbiamo appreso dai nostri predecessori, quando il suo sudore divenne come gocce di sangue che cadevano a terra».

Il testo collega esplicitamente il luogo denominato Veronica, il sudario di Cristo e l'episodio del sudore simile a sangue nel Getsemani.

La descrizione è particolarmente rilevante perché non presenta la scena della donna che asciuga il volto di Gesù durante la Via Crucis: attribuisce invece a Cristo stesso il gesto di asciugarsi il volto prima della Passione.

6. Giacomo Grimaldi: la documentazione dell'antica cappella

Giacomo Grimaldi (circa 1568-1623), archivista e antiquario legato alla basilica di San Pietro, documentò le strutture e le decorazioni dell'antica basilica prima e durante la sua demolizione.

I suoi disegni, conservati attraverso manoscritti e copie, costituiscono una fonte fondamentale per la ricostruzione dell'oratorio di Giovanni VII. Essi registrano l'organizzazione delle pareti, i mosaici, la figura della Vergine con il pontefice offerente, le scene della vita di Cristo e il ciclo dedicato agli apostoli Pietro e Paolo.

Grimaldi si occupò anche della reliquia della Veronica, dedicandole l'Opusculum de sacrosancto Veronicae sudario ac lancea, la cui prima versione è datata 3 maggio 1618.

La sua documentazione consente di distinguere la storia materiale della cappella medievale dalle tradizioni relative alla reliquia venerata nell'area.

7. Considerazioni dell'autore

Ritengo che la successione delle testimonianze — l'oratorio mariano costruito da Giovanni VII, il Chronicon di Benedetto di Sant'Andrea, il documento del 1018 e la descrizione di Petrus Mallius nel XII secolo — costituisca un percorso documentario essenziale per comprendere come il nome Veronica si sia progressivamente associato a un luogo specifico dell'antica basilica di San Pietro.

La mia ricerca considera particolarmente importante il fatto che l'oratorio fosse originariamente dedicato alla Vergine e che soltanto nelle testimonianze successive il luogo venga esplicitamente associato alla Veronica e al sudario di Cristo.

Questo sviluppo merita di essere confrontato con la tradizione del sudario del capo ricordato nella Descriptio ecclesiae Lateranensis e nella Tabula Magna Lateranensis, nonché con la storia dell'acheropita del Salvatore venerata al Laterano.

Ritengo che l'analisi congiunta di queste testimonianze possa contribuire a chiarire i rapporti fra le diverse reliquie e le successive identificazioni medievali, senza escludere la possibilità che tradizioni originariamente distinte siano confluite nella memoria della Veronica romana.

Fonti e riferimenti bibliografici

- Liber Pontificalis, vita di Giovanni VII, edizione Duchesne, I, pp. 385-387.

- Benedetto di Sant'Andrea, Chronicon, ed. G. Zucchetti, Roma, 1920, p. 41.

- L. Schiaparelli, «Le carte antiche dell'Archivio capitolare di San Pietro in Vaticano», Archivio della R. Società Romana di Storia Patria, 24 (1901), pp. 450-453.

- Petrus Mallius, Descriptio basilicae Vaticanae, in R. Valentini e G. Zucchetti (a cura di), Codice topografico della città di Roma, III, Roma, 1946, p. 420.

- Giacomo Grimaldi, Opusculum de sacrosancto Veronicae sudario ac lancea, manoscritto del 3 maggio 1618.

- P. J. Nordhagen, «Giovanni VII», Enciclopedia dell'Arte Medievale, Treccani, 1995.

- Antonella Ballardini e Paola Pogliani, «A reconstruction of the oratory of John VII (705-7)», in Old Saint Peter's, Rome, Cambridge University Press, 2013, pp. 190-213.

- Massimo Ceresa, «Grimaldi, Giacomo», Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 59, Treccani, 2002.

Considerazione dell'autore: ritengo che questo parallelismo meriti particolare attenzione, perché potrebbe contribuire a chiarire i rapporti fra la tradizione del sudario venerato a San Pietro, quella del Mandylion di Edessa e le diverse interpretazioni medievali dell'origine dell'immagine impressa sul tessuto.

Considerazioni dell'autore sul possibile trasferimento dal Laterano a San Pietro

La mia ipotesi è che il sudario descritto nella Descriptio ecclesiae Lateranensis e nella Tabula Magna Lateranensis possa essere stato trasferito, in un momento non ancora determinato, dal Laterano alla basilica di San Pietro.

Secondo la mia interpretazione, tale reliquia potrebbe essere stata successivamente identificata con la Veronica venerata a San Pietro.

La mia deduzione nasce dal confronto fra le testimonianze che ricordano il sudario del capo di Cristo nel Laterano e quelle che, nel XII secolo, descrivono il sudario chiamato Veronica a San Pietro.

Ritengo possibile che queste tradizioni conservino la memoria trasformata di una reliquia originariamente associata alla sepoltura di Cristo.

13. La tradizione romana della custodia della reliquia

Una tradizione successiva racconta che Veronica, dopo la guarigione di Tiberio, rimase collegata alla reliquia e che, dopo la morte dell'imperatore, recuperò il panno e lo affidò a Clemente.

La narrazione cerca di spiegare la continuità della custodia della reliquia fino alla sua venerazione ecclesiastica a Roma.

14. La Legenda Aurea di Jacopo da Varagine

Nel XIII secolo Jacopo da Varagine raccoglie nella Legenda Aurea la vicenda di Veronica, Volusiano e Tiberio.

Veronica possiede un'immagine di Cristo, realizzata per conservarne la presenza. L'immagine viene portata all'imperatore e associata alla sua guarigione.

La Legenda Aurea contribuisce alla diffusione medievale del racconto di Veronica, dell'immagine miracolosa e della reliquia romana.

Nella sua narrazione, tuttavia, l'origine dell'immagine non viene collocata necessariamente nella scena della Via Crucis.

14 bis. Il XIII secolo: il Mandylion di Edessa, la Veronica romana e la convergenza delle tradizioni

Il XIII secolo costituisce una fase particolarmente importante per la storia della Veronica e per il confronto con il Mandylion di Edessa, la celebre immagine del volto di Cristo che, secondo la tradizione orientale, sarebbe stata impressa miracolosamente su un telo.

In questo periodo, la circolazione di racconti, immagini e reliquie favorì la sovrapposizione fra tradizioni che in origine erano distinte. Nell'ambiente romano si svilupparono interpretazioni che mettevano in relazione la Veronica venerata a San Pietro con il Mandylion di Edessa, anche attraverso ipotesi differenti circa il percorso seguito dalla reliquia.

1. Le ipotesi sul trasferimento del Mandylion a Roma

Nel XIII secolo si poteva ritenere che il vero Mandylion di Edessa fosse giunto a Roma dopo il sacco di Costantinopoli del 1204, avvenuto durante il pontificato di Innocenzo III (1198-1216).

Un'altra tradizione ipotizzava invece che il Mandylion fosse stato trasferito da Edessa a Gerusalemme e successivamente a Roma, attraverso passaggi collocati fra il VII e l'VIII secolo.

Queste due ricostruzioni esprimono differenti tentativi di spiegare la presenza a Roma di un'immagine ritenuta autentica e direttamente collegata al volto di Cristo.

2. Veronica, parente o moglie di Abgar

Nell'ambiente romano medievale si sviluppò anche una tradizione che collegava Veronica alla vicenda del re Abgar di Edessa.

In alcune versioni, Veronica veniva presentata come una parente di Abgar; in altre, come sua moglie. Queste identificazioni contribuivano ad avvicinare ulteriormente la figura di Veronica alla storia del Mandylion e alla tradizione orientale dell'immagine miracolosa.

La sovrapposizione dei personaggi permetteva di costruire un collegamento narrativo fra la donna associata alla reliquia romana e la storia dell'immagine venerata a Edessa.

3. La richiesta di una copia della Veronica e il Mandylion con le frange

Un elemento significativo di questa convergenza è rappresentato dal rapporto fra la Veronica romana e le raffigurazioni del Mandylion.

Secondo la tradizione qui presa in esame, una contessa avrebbe richiesto una copia della Veronica e avrebbe ricevuto invece un'immagine identificata con il Mandylion, recante le frange del tessuto.

Questa tipologia iconografica trova un importante confronto nelle rappresentazioni del Mandylion presenti nella tradizione bizantina, fra cui quelle associate alla cronaca illustrata di Giovanni Scilitze.

Il parallelismo è rilevante per la ricerca: il Mandylion, pur conservando la propria identità orientale, poteva essere rappresentato attraverso caratteristiche iconografiche associate alla Veronica romana. L'immagine orientale e quella occidentale venivano così avvicinate, fino a essere interpretate come manifestazioni della medesima tradizione del volto miracoloso di Cristo.

4. Il Vangelo dell'infanzia e l'identificazione fra Mandylion e Veronica

Un ulteriore elemento da esaminare è costituito da una tradizione del Vangelo dell'infanzia sviluppatasi nell'ambiente romano, nella quale il miniaturista raffigura il Sacro Mandylion e, al termine dell'opera, ne esplicita l'identificazione con la Veronica.

Secondo la testimonianza richiamata in questa ricerca, l'autore dichiara, in sostanza, che il Mandylion raffigurato non è altro che la Veronica, ricordando le numerose grazie attribuite alla reliquia e affermando di esserne stato testimone.

Questo passaggio è particolarmente importante perché documenterebbe non soltanto una somiglianza iconografica, ma anche un'identificazione esplicita fra due tradizioni reliquiarie: quella orientale del Mandylion e quella romana della Veronica.

L'immagine miniata diventa così una testimonianza della progressiva convergenza fra le due tradizioni nell'ambiente occidentale medievale.

5. Le raffigurazioni duecentesche del Mandylion e della Veronica

Nel corso del XIII secolo si incontrano raffigurazioni del Sacro Mandylion che presentano analogie con la Veronica, oltre a rappresentazioni del Mandylion di Genova.

Queste immagini devono essere considerate nel quadro della circolazione medievale dei modelli iconografici e della crescente identificazione fra reliquie alle quali veniva attribuita la medesima origine miracolosa.

Il confronto fra le diverse raffigurazioni permette di studiare come il volto di Cristo fosse rappresentato attraverso schemi visivi condivisi, pur in presenza di tradizioni storiche e cultuali differenti.

6. Il significato storico di questa convergenza

Il XIII secolo rappresenta pertanto un passaggio fondamentale per la storia della Veronica.

Da una parte permane la tradizione occidentale di una donna che possiede un'immagine di Cristo, collegata alla guarigione di Tiberio e alla reliquia venerata a Roma. Dall'altra si sviluppa il confronto con il Mandylion di Edessa, la cui storia comprende il re Abgar, la tradizione orientale dell'immagine acheropita e la successiva circolazione delle sue raffigurazioni.

L'ipotesi che il Mandylion sia giunto a Roma dopo il 1204 e quella di un trasferimento precedente, attraverso Gerusalemme fra il VII e l'VIII secolo, costituiscono due possibili ricostruzioni della tradizione. A queste si aggiungono le narrazioni che collegano Veronica alla famiglia di Abgar, le immagini con le frange e le testimonianze che identificano esplicitamente il Mandylion con la Veronica.

Per questa ricerca, il punto centrale è che nel XIII secolo la distinzione fra le due tradizioni non impediva più la loro sovrapposizione: la Veronica romana e il Mandylion orientale potevano essere interpretati come immagini riconducibili a un'unica memoria del volto autentico di Cristo.

L'esame congiunto delle fonti scritte, delle miniature e delle diverse tipologie iconografiche può quindi contribuire a chiarire come questa identificazione si sia sviluppata e quale ruolo abbia avuto nella storia delle reliquie romane.

7. Il manoscritto latino 2688 della Bibliothèque nationale de France (circa 1280-1285)

Un documento particolarmente importante per la ricerca è il manoscritto latino 2688 della Bibliothèque nationale de France, databile circa al 1280-1285 e contenente una narrazione miniata relativa ad Abgar, all'immagine di Edessa e alla Veronica romana.

Il manoscritto costituisce una testimonianza significativa della convergenza medievale fra la tradizione orientale del Mandylion e quella occidentale della Veronica.

La narrazione collega il Volto Santo inviato ad Abgar alla Veronica custodita nella basilica di San Pietro a Roma. Nella conclusione, l'autore richiama inoltre le grazie attribuite alla Veronica romana e dichiara di esserne stato testimone.

Il documento è particolarmente importante perché mostra come, nell'ambiente occidentale del XIII secolo, il Mandylion e la Veronica potessero essere presentati come manifestazioni della medesima immagine autentica di Cristo.

Riferimento bibliografico: Isa Ragusa, «The Iconography of the Abgar Cycle in Paris, Ms. Lat. 2688 and Its Relationship to Byzantine Cycles», Miniatura, 2 (1989), pp. 35-51.

8. La richiesta della badessa di Montreuil nel 1249

Un'altra testimonianza significativa riguarda la badessa del convento di Montreuil-en-Thiérache, che nel 1249 chiese a suo fratello, il futuro papa Urbano IV, allora in Italia, una copia della Veronica romana.

Secondo il racconto relativo a questa vicenda, la badessa ricevette invece un'immagine identificata con il Mandylion, accompagnata da un'iscrizione in paleoslavo che ne indicava il rapporto con il volto di Cristo impresso sul telo.

Nella lettera che accompagnava l'immagine, il futuro pontefice invitava la sorella ad accoglierla come la santa Veronica, quale sua vera immagine e somiglianza.

L'episodio è importante per la ricerca perché documenta una relazione esplicita fra la Veronica romana e il Mandylion orientale: una richiesta riguardante la prima viene soddisfatta mediante l'invio del secondo, presentato come equivalente sul piano devozionale.

La testimonianza offre quindi un esempio concreto di come, nel XIII secolo, le due tradizioni potessero sovrapporsi senza che fosse necessario distinguere rigorosamente fra le rispettive origini.

9. Il Mandylion con le frange e la tradizione iconografica bizantina

Il Mandylion è frequentemente rappresentato come un telo recante il volto di Cristo, con le estremità del tessuto visibili ai lati o al di sotto dell'immagine.

Le rappresentazioni bizantine, comprese quelle associate alla cronaca illustrata di Giovanni Scilitze, costituiscono un riferimento importante per lo studio della tipologia iconografica del Mandylion.

Il confronto fra queste immagini e le raffigurazioni occidentali della Veronica permette di esaminare la circolazione di modelli figurativi e le successive identificazioni fra immagini venerate in contesti differenti.

La vicenda della badessa di Montreuil offre un collegamento documentario fra questo confronto iconografico e la storia della trasmissione delle immagini: la richiesta di una copia della Veronica e la ricezione di un Mandylion mostrano che, nel XIII secolo, le due immagini potevano essere considerate equivalenti nella pratica devozionale.

10. Le raffigurazioni medievali e il Mandylion di Genova

Nel XIII secolo la tradizione del Mandylion continua a essere rappresentata attraverso immagini che presentano analogie con la Veronica romana.

Queste raffigurazioni devono essere studiate nel contesto della diffusione dei modelli bizantini e della crescente identificazione fra le immagini alle quali veniva attribuita un'origine miracolosa.

Per quanto riguarda il Mandylion venerato a Genova, è opportuno distinguere la storia generale delle rappresentazioni medievali dalla vicenda specifica della reliquia genovese, la cui tradizione è collegata a eventi e personaggi di epoca successiva.

Il confronto iconografico conserva comunque la propria importanza per ricostruire la diffusione del modello del volto di Cristo su un telo e i rapporti fra la tradizione orientale del Mandylion e quella occidentale della Veronica.

11. Il significato complessivo delle nuove testimonianze

Le testimonianze qui aggiunte permettono di precisare il quadro storico del XIII secolo.

Il manoscritto latino 2688 documenta una narrazione nella quale il Mandylion inviato ad Abgar viene identificato con la Veronica di San Pietro. La vicenda della badessa di Montreuil, nel 1249, mostra invece che una richiesta di copia della Veronica poteva essere soddisfatta con l'invio di un'immagine del Mandylion, presentata come equivalente alla reliquia romana.

Questi documenti si affiancano alle tradizioni relative alla possibile traslazione del Mandylion da Edessa a Gerusalemme e poi a Roma fra il VII e l'VIII secolo, oppure al suo eventuale arrivo dopo il sacco di Costantinopoli del 1204.

Nel loro insieme, le testimonianze mostrano che il XIII secolo rappresenta una fase decisiva nella convergenza narrativa, iconografica e devozionale fra la Veronica romana e il Mandylion di Edessa.

La ricerca può pertanto proseguire mantenendo distinti tre livelli: la storia materiale delle singole reliquie, le tradizioni letterarie relative alla loro origine e la progressiva identificazione delle immagini nella cultura medievale.

Riferimenti bibliografici aggiuntivi

- Isa Ragusa, «The Iconography of the Abgar Cycle in Paris, Ms. Lat. 2688 and Its Relationship to Byzantine Cycles», Miniatura, 2 (1989), pp. 35-51.

- Amanda Clare Murphy, «Intertextuality in the Mandylion and Veronica traditions», in Il nostro sogno di una cosa. Saggi e traduzioni per Serena Vitale, Milano, Archinto, 2015, pp. 195-204.

- Emanuele Colombo et al., The Rediscovered Face: The Unmistakable Features of Christ, 2013.

15. Berenice e vera icon: la fusione fra donna e immagine

Il nome Veronica è collegato alla tradizione di Berenice o Beronice.

Nel Medioevo si diffuse anche l'interpretazione attraverso l'espressione latina vera icon, «vera immagine».

Questa interpretazione contribuì alla sovrapposizione fra la donna, il panno e l'immagine del volto di Cristo.

La tradizione finì così per identificare progressivamente Veronica con la donna, la custode della reliquia e l'immagine stessa.

16. La Veronica della Via Crucis: la formazione tardomedievale

La scena nella quale Veronica incontra Gesù mentre porta la croce, gli asciuga il volto e riceve un panno sul quale compare miracolosamente la sua immagine non è narrata nei Vangeli canonici.

La sua diffusione si consolida soprattutto nel XIV secolo, parallelamente allo sviluppo della devozione alla Via Dolorosa.

Le tradizioni precedenti avevano già collegato Veronica a un'immagine di Cristo, alla guarigione di Tiberio e a un panno venerato a Roma. La scena della Via Crucis riunisce questi elementi in un racconto devozionale destinato a diventare popolare nell'arte e nella pietà cristiana.

17. Cronologia sintetica delle principali tradizioni

Epoca| Fonte o tradizione| Elemento essenziale

I secolo| Vangeli canonici| Guarigione dell'emorroissa anonima.

IV secolo| Eusebio di Cesarea| Statua di Cesarea di Filippo associata a Gesù e all'emorroissa.

IV-V secolo e successive redazioni| Acta Pilati e Vangelo di Nicodemo| Tradizione di Berenice o Beronice.

V-VII secolo| Cura sanitatis Tiberii| Veronica possiede un'immagine di Cristo; guarigione di Tiberio.

VI-VIII secolo e successive redazioni| Vindicta Salvatoris| Trasferimento dell'immagine a Roma e guarigione dell'imperatore.

VII secolo| Arculfo e Adomnán| Tradizioni sui luoghi santi e sui tessuti sacri.

Circa 702-703| Beda, Liber de locis sanctis| Tradizioni sui sudari attribuiti a Cristo.

756| Liber Pontificalis, Stefano II| Processione papale con l'immagine del Salvatore denominata Acheropsita.

VIII-XII secolo| Tradizioni dell'acheropita lateranense| Culto e diffusione dell'immagine del Salvatore.

XII secolo| Pietro Diacono| Sudario di Cristo chiamato Veronica e collegato a Roma.

XII secolo| Petrus Mallius| Sudario chiamato Veronica nella basilica di San Pietro.

1159-1181| Giovanni Diacono, Descriptio ecclesiae Lateranensis| Sudario posto sul capo di Cristo, ricordato fra i cinque teli funerari.

XIII secolo| Tabula Magna Lateranensis| Ricordo del sudario del capo fra le reliquie lateranensi.

1249| Tradizione della badessa di Montreuil| Richiesta di una copia della Veronica e invio di un'immagine identificata con il Mandylion.

Circa 1260 e successive revisioni| Jacopo da Varagine, Legenda Aurea| Veronica, immagine di Cristo, Volusiano e guarigione di Tiberio.

Circa 1280-1285| BnF, manoscritto latino 2688| Convergenza narrativa fra il Mandylion di Abgar e la Veronica di San Pietro.

XIII secolo| Tradizioni iconografiche del Mandylion| Circolazione e confronto fra modelli orientali e occidentali.

XIV secolo| Tradizione della Via Dolorosa| Diffusione della scena di Veronica che asciuga il volto di Gesù.

XV-XVI secolo| Arte e devozione della Via Crucis| Consolidamento della scena oggi comunemente rappresentata.

18. Conclusioni

La storia della Veronica si sviluppa attraverso la confluenza di tradizioni differenti: l'emorroissa evangelica, Berenice o Veronica, l'immagine di Cristo, la guarigione di Tiberio, le immagini acheropite, il sudario del capo e la scena della Via Crucis.

La documentazione romana comprende testimonianze distinte: l'acheropita del Salvatore portata in processione da Stefano II nel 756, il sudario del capo ricordato nella Descriptio ecclesiae Lateranensis e nella Tabula Magna Lateranensis, e la Veronica descritta nelle fonti relative a San Pietro.

La mia ricerca propone di esaminare congiuntamente queste tradizioni e di considerare la possibilità che siano collegate da una storia reliquiaria più antica, trasformata nel corso dei secoli.

In particolare, ritengo possibile che l'acheropita denominata Acheropsita fosse un'immagine di origine orientale, considerata un modello autorevole per altre immagini sacre, e che il sudario ricordato nelle fonti lateranensi possa essere stato trasferito successivamente a San Pietro, dove sarebbe stato identificato con la Veronica.

Il XIII secolo costituisce un ulteriore passaggio importante: il manoscritto latino 2688 e la vicenda della badessa di Montreuil mostrano che il Mandylion di Edessa e la Veronica romana potevano essere identificati o considerati equivalenti nella tradizione medievale.

La scena della donna che asciuga il volto di Gesù durante la salita al Calvario rappresenta l'ultima grande trasformazione di questa tradizione, affermatasi soprattutto nel tardo Medioevo.

La ricerca si propone quindi di ricostruire la successione delle testimonianze, distinguendo le diverse epoche e le differenti denominazioni, per comprendere come si sia formata la tradizione della Veronica e quale rapporto possa esistere fra le immagini acheropite e le reliquie romane.

Conclusione generale — La definizione di Veronica nel Tommaseo-Bellini

Un'ulteriore testimonianza, significativa per la nostra ricerca, è offerta dal Dizionario della lingua italiana di Niccolò Tommaseo e Bernardo Bellini, sostenuto dall'Accademia della Crusca, alla voce «Veronica»:

««Effigie del volto di Gesù Cristo impressa in un pannolino, che si adora in San Pietro di Roma, e la tradizione dice essere il sudario posto sul volto del Signore nel sepolcro.»»

Questa definizione ottocentesca è particolarmente importante perché registra esplicitamente una tradizione secondo la quale l'immagine venerata a San Pietro come Veronica sarebbe stata il sudario posto sul volto di Cristo nel sepolcro.

Considerazione dell'autore: ritengo che questa testimonianza lessicografica costituisca un punto significativo per la conclusione del presente studio. Essa documenta la persistenza di un'identificazione tradizionale fra la Veronica romana e il sudario sepolcrale, offrendo un ulteriore elemento da confrontare con le fonti medievali relative al Laterano, all'acheropita, alla traslazione delle reliquie e alle successive tradizioni sull'origine dell'immagine.

La ricerca ha quindi lo scopo di ricostruire come testimonianze inizialmente distinte — l'emorroissa ricordata da Eusebio di Cesarea, l'immagine di Cristo associata a Veronica, il Mandylion di Edessa, l'acheropita lateranense e il sudario funerario — siano state progressivamente accostate e talvolta identificate nella tradizione cristiana.

Resta fondamentale distinguere fra le testimonianze documentarie, le tradizioni devozionali e le ipotesi interpretative dell'autore, affinché sia possibile comprendere quando e attraverso quali passaggi storici questi diversi elementi siano confluiti nella memoria della Veronica venerata a Roma.

Fonti essenziali

- Eusebio di Cesarea, Historia ecclesiastica, VII, 18.

- Adomnán, De locis sanctis.

- Beda, Liber de locis sanctis.

- Liber Pontificalis, biografia di Stefano II.

- Cura sanitatis Tiberii.

- Vindicta Salvatoris.

- Mors Pilati.

- Giovanni Diacono, Descriptio ecclesiae Lateranensis.

- Tabula Magna Lateranensis.

- Pietro Diacono, Liber de locis sanctis.

- Petrus Mallius, Descriptio basilicae Vaticanae.

- Jacopo da Varagine, Legenda Aurea.

- Isa Ragusa, «The Iconography of the Abgar Cycle in Paris, Ms. Lat. 2688 and Its Relationship to Byzantine Cycles», Miniatura, 2 (1989), pp. 35-51.

- Amanda Clare Murphy, «Intertextuality in the Mandylion and Veronica traditions», in Il nostro sogno di una cosa. Saggi e traduzioni per Serena Vitale, Milano, Archinto, 2015, pp. 195-204.

- Emanuele Colombo et al., The Rediscovered Face: The Unmistakable Features of Christ, 2013.

- Gaetano Curzi, The power of images and images of power: the replicas of the Lateran Saviour in Central Italy.

- Eivor Andersen Oftestad, The Lateran Church in Rome and the Ark of the Covenant: Housing the Holy Relics of Jerusalem.